
terça-feira, 30 de março de 2010
Prós e Contras: Quem manda na escola?

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domingo, 28 de março de 2010
Michel Maffesoli: O Regresso do Quotidiano

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quarta-feira, 24 de março de 2010
Eric Voegelin: Pensamento Conservador

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domingo, 21 de março de 2010
Ortega y Gasset e a História

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terça-feira, 16 de março de 2010
Prós e Contras: Novos Horizontes

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segunda-feira, 15 de março de 2010
O Marxismo de Henri Lefebvre

Henri Lefebvre (1901-1991) exerceu a dialéctica como um esforço de apreensão do movimento do conteúdo total, que evita a cisão entre a forma e o conteúdo: «A dialéctica, longe de ser um movimento interior do espírito, é real antes do espírito - no ser. Impõe-se ao espírito. Analisamos primeiramente o movimento mais simples e abstracto, o do pensamento mais despojado; descobrimos assim as categorias mais gerais e o seu encadeamento. É-nos necessário em seguida fazer a ligação desse movimento ao movimento concreto, ao conteúdo dado; tomamos então consciência do facto que o movimento do conteúdo e do ser se elucida para nós nas leis da dialéctica. As contradições do pensamento não provêm apenas do pensamento e da sua impotência: vêm também do conteúdo. O seu encadeamento tende para a expressão do movimento total do conteúdo e eleva-se ao nível da consciência e da reflexão. O saber não pode ser considerado como encerrado pela lógica dialéctica. Pelo contrário: a investigação deve receber aí um novo élan. A dialéctica, movimento do pensamento, apenas é verdadeira num pensamento em movimento. Sob a forma de teoria do devir e das suas leis - ou de teoria do conhecimento - ou de lógica concreta, o materialismo dialéctico não pode ser mais que um instrumento de investigação e acção, jamais um dogma. Ele não define; situa os dois elementos da existência humana: o ser e a consciência. Hierarquiza-os: o ser (a natureza) tem a prioridade, mas a consciência tem para o homem a primazia; aquilo que apareceu no tempo pode ser erigido pelo homem e para o homem, em valor superior. Enquanto doutrina, o materialismo dialéctico não pode continuar a ser encerrado numa definição exaustiva. Define-se negativamente, opondo-se às doutrinas que limitam, de fora ou de dentro, a existência humana, seja subordinando-a a uma existência externa, seja reconduzindo-a a um elemento unilateral ou a uma experiência concebida como privilégio e definitiva. O materialismo dialéctico afirma que a adequação do pensamento e do ser não se pode reduzir a um pensamento mas deve ser alcançado concretamente, isto é, na vida e como força concreta do pensamento sobre o ser».
A originalidade do marxismo de Lefebvre reside na articulação complexa que opera entre a dialéctica e a teoria da alienação e do fetichismo da mercadoria, da qual surge a figura derradeira da dialéctica como objectivo da humanidade desalienada: «O homem total é o homem "desalienado". O fim da alienação humana será "o regresso do homem a si mesmo", ou seja, a unidade de todos os elementos do humano. Este "naturalismo acabado" coincide com o humanismo». A dialéctica de Lefebvre opõe-se ao marxismo oficial ou institucional que, no seu tempo, procurou vedar o acesso às obras do jovem Marx que convidavam à redescoberta de Hegel. Eduard Bernstein e Lucio Colletti defendiam que a dialéctica era inseparável do idealismo, preconizando o seu abandono em nome de um materialismo positivista, enquanto Della Volpe, Châtelet e Althusser aconselhavam a abandono da noção de alienação. Althusser defende que há no pensamento de Marx uma ruptura epistemológica que se situa em 1845: Marx opera n'A Ideologia Alemã um ajuste de contas com a sua anterior consciência filosófica, abandonando o conceito de alienação e substituindo o humanismo filosófico dos Manuscritos de 1844 por uma teoria científica da sociedade e da história. Lefebvre detesta o estruturalismo tecnocrático de Althusser e dos seus seguidores, cujas descontinuidades estabelecidas - em nome da cientificidade - no seio do próprio pensamento de Marx e nas suas relações com Hegel imobilizam a própria dialéctica. Para Lefebvre, não há nenhuma ruptura entre uma obra de Marx e as obras precedentes, nem absoluta descontinuidade: o pensamento de Marx desenvolve-se energeticamente, crescendo e transformando-se. Entre a teoria revolucionária de Marx e a filosofia de Hegel há uma conexão interna fundamental: a Fenomenologia do Espírito de Hegel é uma crítica oculta, isto é, mistificada, no sentido em que, ao apreender a alienação do homem, explicita de forma antecipada os elementos críticos que permitem a Marx elaborar a crítica e a fundamentação da Economia Política. O acerto de Marx com Hegel reside precisamente nesta crítica e nesta fundamentação da Economia Política: a teoria da alienação que Marx retoma de Hegel, para fundamentar o seu humanismo, é uma teoria concretamente dialéctica, uma teoria da negatividade, viva e histórica no seio humano. Ora, o marxismo de Lefebvre é profundamente humanista, e, tal como o de Marx, o seu pensamento está em constante transformação energética: a teoria da alienação que se aprofunda na crítica do fetichismo da modernidade garante-lhe uma unidade tensa, dinâmica e aberta, que não permite encará-lo como uma sequência descontínua de quadros. O proletariado foi, para o marxismo, uma terrível decepção: a filosofia não se realizou e a unidade entre teoria e praxis quebrou-se. A Filosofia que tinha sido dada como superada continua viva: o momento de transformação do mundo fracassou. O pensamento de Lefebvre pretende ser um pensamento meta-filosófico, situado para além da Filosofia, mas descobrimos facilmente, no seu seio, a movimentação total de uma filosofia que reinterpreta novamente o mundo, para dinamizar uma nova praxis: «A filosofia nova depende de um acto real e de uma exigência, não de um postulado, de uma alternativa abstracta, de um valor arbitrariamente escolhido ou de uma ficção. A sua tarefa é a de "efectuar" as ligações implícitas - mediações - entre todos os elementos e aspectos do conteúdo da consciência e do ser humano. Nesta procura, o único critério possível é prático: eliminar o que detém o movimento, o que separa e dissocia, o que impede a ultrapassagem». O marxismo enquanto teoria aberta não pode desistir da Filosofia, e, hoje em dia, ele é, mais do que nunca, uma Filosofia que denuncia o que há de falso na identidade, na adequação do concebido com o conceito. Num mundo absolutamente alienado, a sua tarefa é romper imanentemente a aparência da identidade total: «A contradição é o não-idêntico sob o aspecto da identidade; a primazia do princípio de contradição dentro da dialéctica mede o heterogéneo pela ideia de identidade. Quando o distinto choca contra o seu limite, supera-se. A dialéctica é a consciência consequente da diferença» (Theodor W. Adorno). Lefebvre enquanto filósofo da diferença deu contributos fundamentais para a construção deste novo marxismo, contributos esses que deverão ser redescobertos, retomados e aprofundados.
Para a compreensão da dialéctica de Lefebvre, recomendo a resdescoberta e a releitura de onze das suas inúmeras obras, todas elas traduzidas em língua portuguesa. Convém observar que as traduções portuguesas foram realizadas durante o período revolucionário, sofrendo reedições até à década cavaquista que mergulhou Portugal na penúria cultural: Cavaco Silva e o seu PSD/ Partido da Rolha destruíram a cultura portuguesa. Eis as obras:
1. Lefebvre, Henri (1979). Lógica Formal, Lógica Dialéctica, 2ª Edição. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira. (Crítica interessante da lógica formal.)
2. Lefebvre, Henri (s/d). O Materialismo Dialéctico. Amadora: Edições Acrópole. (Obra fundamental para captar a dialéctica de Lefebvre.)
3. Lefebvre, Henri (1975). Para Compreender o Pensamento de Karl Marx, 2ª Edição. Lisboa: Edições 70. (Síntese notável da evolução do pensamento de Marx.)
4. Lefebvre, Henri (1975). O Marxismo. Amadora: Livraria Bertrand. (Síntese do marxismo.)
5. Lefebvre, Henri (1975). O Pensamento de Lenine. Lisboa: Moraes Editores. (A recordação e a saudade do maior revolucionário dos tempos modernos. Guevara abandona Cuba - o mundo em construção - e regressa às suas origens andinas para dar um novo salto: a construção positiva da utopia. O tema do avançar e do recuar - magnificamente elucidado por Lenine ou por Heidegger - faz parte da dialéctica marxista.)
6. Lefebvre, Henri (1975). Contra os Tecnocratas. Lisboa: Moraes Editores. (Crítica fantástica e demolidora do estruturalismo.)
7. Lefebvre, Henri (s/d). A Linguagem e a Sociedade. Lisboa: Editora Ulisseia. (A necessidade de encarar a linguagem na sua conexão fundamental com a sociedade. Merece especial destaque a análise das três grandes reduções: a redução dialéctica de Marx, a redução fenomenológica de Husserl e a redução linguística de Saussure.)
8. Lefebvre, Henri (1969). Introdução à Modernidade. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra. (Uma crítica romântica da modernidade e de algumas das suas ideias mais sólidas: o domínio da natureza e das suas forças e o crescimento do homem - a saída da morada - implicam sempre o voltar às origens - a entrada na morada, o regresso ao lar. O crescimento do homem exige, por vezes, grandes regressões ou, pelo menos, recuos significativos, que lhe permitem resistir ao império omnipotente da técnica e dos actuais deuses-computadores.)
9. Lefebvre, Henri (1976). Hegel, Marx, Nietzsche, ou o Reino das Sombras. Lisboa: Editora Ulisseia. (Uma trilogia que deixa no esquecimento Freud.)
10. Lefebvre, Henri (s/d). Sociologia de Marx. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária. (Apresentação notável da sociologia de Marx.)
11. Lefebvre, Henri (1971). O Fim da História. Lisboa: Publicações Dom Quixote. (Concebe uma saída da História que, de certo modo, inibe a sua dialéctica.)
J Francisco Saraiva de Sousa
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sexta-feira, 12 de março de 2010
A Sociologia de Karl Marx

2. Gurvitch, Georges (1968). «A Sociologia de Karl Marx». In La Vocation Actuelle de la Sociologie. Paris: PUF. (Há tradução portuguesa: A Vocação Actual da Sociologia, vol. II. Lisboa: Edições Cosmos.)
3. Lefebvre, Henri (s/d). Sociologia de Marx. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária.
A Queda do Muro de Berlim libertou o marxismo para o pensamento filosófico, e a falência total do neoliberalismo - o princípio do fundamentalismo de mercado globalizado - deu-lhe uma nova actualidade que urge pensar, não já em termos de uma sociologia crítica ou reflexiva (C. Wright Mills, T.B. Bottomore, A. Gouldner), mas em termos de uma nova filosofia para o nosso tempo indigente. A questão da viabilidade de uma sociologia marxista perdeu toda a pertinência: a palavra que nomeia a verdade pertence exclusivamente à Filosofia. Gurvitch destacou a importância de Marx como sociólogo, descobrindo as linhas mestras da sua sociologia fundamentalmente nas obras de juventude, mas o seu interesse retrospectivo não faz justiça ao espírito crítico que move o pensamento de Marx: reduzir o materialismo histórico a uma sociologia despida de utopismo, a um realismo sociológico sem procura do paraíso perdido, e o materialismo dialéctico a uma metodologia hiperempirista e relativista, é privar o marxismo da sua missão política de orientar a transformação qualitativa do mundo, convertendo-o naquilo que ele não é: uma técnica de adaptação social. A teoria de Marx é uma crítica da totalidade antagónica da ordem existente - a sociedade capitalista - e a dialéctica é a própria história do homem no seu constante devir num horizonte aberto: a distinção entre materialismo histórico e materialismo dialéctico não se justifica, conforme demonstrou Lukács. Lefebvre, que descobre o elemento sociológico de Marx na sua obra O Capital, não é indiferente às suas obras de juventude, onde encontra o esboço de uma antropologia filosófica, que parte do homem necessitado nas suas relações com a natureza e os outros: os elementos sociológicos apontados por Gurvitch podem e devem ser lidos como os fundamentos de uma antropologia filosófica que foi rejeitada por Althusser. Eis alguns desses elementos extraídos dos Manuscritos de 1844: «Tal como a sociedade produz ela própria o homem enquanto homem, ela é por ele produzida. A actividade e o espírito são sociais tanto no conteúdo como na origem; são actividade social e espírito social. A actividade social e o espírito social não existem apenas na forma de uma actividade directamente comunitária e de um espírito imediatamente comunal, embora a actividade e o espírito comunais, isto é, a actividade e o espírito que se exprimem e confirmam directamente na associação real com os outros homens, ocorram em toda a parte onde a imediata expressão da sociabilidade dimana do conteúdo da actividade ou corresponde à natureza do espírito. Mesmo quando eu sozinho desenvolvo uma actividade científica, etc., uma actividade que raramente posso levar a cabo em directa associação com outros, sou social, porque é enquanto homem que realizo tal actividade. Não é só o material da minha actividade - como também a própria linguagem que o pensador emprega - que me foi dado como produto social. A minha própria existência é actividade social. Por conseguinte, o que eu próprio produzo é para a sociedade que o produzo e com consciência de agir como ser social. Importa, acima de tudo, evitar que a "sociedade" se considere novamente como uma abstracção em confronto com o indivíduo. O indivíduo é o ser social. A manifestação da sua vida - mesmo quando não surge directamente na forma de uma manifestação comunitária, realizada conjuntamente com outros homens - constitui, pois, uma expressão e uma confirmação da vida social. O homem - muito embora se revele assim como indivíduo particular, e é precisamente esta particularidade que dele faz um indivíduo e um ser comunal individual - é de igual modo a totalidade, a totalidade ideal, a exigência subjectiva da sociedade enquanto pensada e experimentada. Ele existe ainda na realidade como a representação e o espírito real da existência social, como uma totalidade da manifestação humana da vida». Gurvitch interpreta correctamente estes elementos sociológicos dos Manuscritos de 1844, articulando-os com outras obras de juventude, em especial A Ideologia Alemã, A Sagrada Família e as Teses sobre Feuerbach, mas falha completamente quando compara as noções marxistas de homem total - a utopia concreta do jovem Marx - e de sociedade total - a totalidade social negativa - com a noção de fenómeno social total proposta por Marcel Mauss: a despolitização da «sociologia marxista» conduz à apologia ideológica do status quo, encarado e analisado na totalidade dos seus aspectos, camadas em profundidade e momentos. Gurvitch é incapaz de ser fiel ao espírito crítico do marxismo, cuja ciência da sociedade e da história tenta depurar da perspectiva humanista do futuro. Por isso, não consegue interpretar os elementos filosóficos que se inspiram em Parménides: «O pensamento e o ser são distintos, mas formam ao mesmo tempo uma unidade». Ora, uma vez que parte da diferenciação entre ser e pensamento, permanecendo nela, a Filosofia não pode descobrir a sua unidade, porque a solução das contradições teóricas é, como escreveu Marx, tarefa da praxis de transformação do mundo: «Só no contexto social é que o subjectivismo e o objectivismo, o espiritualismo e o materialismo, a actividade e a passividade, deixam de ser e de existir como antinomias. A resolução de contradições teóricas unicamente é possível através de meios práticos, através da energia prática do homem. Por conseguinte, a sua resolução não constitui de modo nenhum apenas um problema de conhecimento, mas é um problema real da vida, que a filosofia não conseguiu solucionar, precisamente porque a considerou só como problema puramente teórico». Para Marx, a praxis verdadeira - a praxis revolucionária - é a condição de uma teoria real da sociedade capitalista e das suas contradições. Lefebvre utiliza estes elementos filosóficos para compreender a célebre tese marxista da superação da Filosofia: «Na praxis, o pensamento reencontra a unidade com o ser, a consciência com a natureza sensível ou "material", o espírito com a espontaneidade. A importância dada à praxis não autoriza nem a interpretação pragmatista, nem a elaboração de uma nova Filosofia, mesmo que seja uma Filosofia da praxis - a de Gramsci, por exemplo. Ela exige o estudo analítico e a exposição da própria praxis». Para Lefebvre, a tese marxista da superação da Filosofia não a lança às cloacas da História: limita-se a situá-la no movimento dialéctico da consciência e do ser, das formas e dos conteúdos, superando-a como forma distinta e destacada dos conteúdos no desenvolvimento humano. Lefebvre opõe-se à interpretação vulgar de que a descoberta da praxis tornou inútil a Filosofia, permitindo a sua realização prática. Por detrás desta leitura da supressão da Filosofia pela descoberta da praxis, Lefebvre revela a inscrição do pragmatismo que encobre e justifica uma praxis tecnocrática ou, como sucede na Filosofia da praxis de Gramsci, a praxis política do partido, o príncipe moderno. A interpretação de Lefebvre da noção marxista de praxis é demasiado complexa e subtil para ser aqui exposta, mas penso que pode ser resumida mediante este recurso a Heidegger: o Marxismo «supera» a Filosofia dissolvendo-a em diversas ciências sociais particulares que analisam os efeitos de retorno das formas sobre os conteúdos e das estruturas sobre os processos, imobilizando, cristalizando e naturalizando os produtos da acção humana. Entregues a si próprias, as ciências sociais tendem a congelar os actos e as obras do homem, tornando-o vítima dos produtos da sua própria acção e bloqueando o caminho da desalienação, isto é, a luta consciente contra a alienação. A noção marxista de praxis enquanto unidade entre o ser e o pensamento permite restituir a cada uma das ciências particulares o seu respectivo momento de crítica radical das estruturas e das formas que é inerente ao próprio conhecimento científico, sem se lhe sobrepor como juízo de valor a juízo de facto. Os produtos da praxis alienam os homens, imobilizando o seu poder criador e impedindo a superação das formas e das estruturas coisificadas. O conceito de alienação deve ser integrado numa sociologia marxista das estruturas e das formas, mais precisamente da ruptura das formas e da dissolução das estruturas. Porém, uma tal sociologia que agarra alguma coisa entre o nada e o todo não tem o direito de se erigir em ciência social total, pretendendo atingir - na versão hiper-sociológica de Gurvitch - a totalidade da praxis. A ciência da totalidade da praxis é, para Lefebvre, o próprio Marxismo: o conhecimento crítico da totalidade da praxis política que explora o possível e o futuro liberto da alienação, sem recorrer a uma espécie de privilégio ontológico que promulga o tempo histórico como explicativo do ser humano, por causalidade ou por finalidade. O marxismo é precisamente o pensamento pós-metafísico e meta-filosófico que alguns filósofos pós-modernos julgaram ter descoberto para além de Marx (Cf. Alex Callinicos). No entanto, o domínio da Antropologia revela que o ser do homem tem um fundamento ontológico na natureza, que não permite definir o homem, ao longo do seu desenvolvimento, separando-o desse seu fundamento, e dissociando a cultura da natureza e o conquistado do espontâneo. Ora, este domínio da Antropologia reconduz à Filosofia enquanto ontologia fundamental: aquela antropologia que encontramos explicitada nas obras de juventude de Marx. O conceito fundamental da antropologia de Marx é o conceito de alienação que, nos Manuscritos de 1844, toma três sentidos na análise do trabalho alienado: a Entfremdung, a perda de si (1), a Entwirklichung, a desrealização pelas ideologias (2), e a Verselbständigung, a independência excessiva atribuída às cristalizações sociais nas formas, nas estruturas e nas organizações (3). A articulação teórica destes sentidos da alienação, bem como a articulação da teoria da alienação com a teoria da reificação (Verdinglichung) e da racionalização, ainda não foi apreendida à luz deste enunciado nuclear: «Ser sensível é sofrer» (Marx) e o homem enquanto ser sofredor é um «ser genérico» sujeito à morte. J Francisco Saraiva de Sousa
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